Despre mentalitățile românești

      În spaţiul românesc totalitar, unele trăsături ale mentalului colectiv au rămas nealterate, altele au fost hibridizate, iar altele noi au fost generate într-un mod uimitor. Constantin Rădulescu Motru, spre exemplu, amintea într-o lucrare veche, despre convingerile românilor întemeiate pe zvonul public, despre incapacitatea individului de a formula păreri, de a avea viziuni, de a lua atitudine. Nevoia interioară fundamentală a românului de a se alinia părerii generale îl ajuta şi în perioada comunistă să îşi ducă traiul liniştit. ”Ce zice partidul”, “ce zice stăpânirea” (şi foarte rar “ce zice Ion” sau “ce zice Gheorghe”) rămân aceleaşi principale laitmotive prin care românul înţelege să se autosubordoneze conducerii politice.  Ateismul regimului totalitar pare a se fi grefat perfect  pe “religiozitatea de ochii satului” pe care românul o dezvoltase în trecut.  “Rar excepţii la care religiozitatea să fie pornită din fundul inimei, de acolo de unde porneşte şi sentimentul personalităţii” – spunea acelaşi C.R. Motru. Dacă sentimentul religios ar fi fost altul în România comunistă, probabil că propagarea fenomenului comunist ar fi întâmpinat mari probleme.  

      Problema religiozităţii poporului român necesită şi o altă analiză, una calitativă şi comparativă cu celelalte religii. Dacă poporul roman a fost mereu supus, docil şi liniştit, probabil a fost aşa datorită tradiţiei religioase ortodoxe şi a unui anumit mod specific al societătii româneşti din evul mediu de a concepe  noţiunea de lege şi acţiunea justitiei. Daniel Barbu, consideră că ceea ce particularizează creştinismul răsăritean este exterioritatea sa supraindividuală. Ortodoxia nu este atât o credinţă, cât o tradiţie, o cutumă ce nu îndeamnă la participare, ci la supunere, umilință, conformitate. Mai mult decât atât și mai ales la români ortodoxia a fost sinonimă cu “legea”: spre deosebire de “credinţă” (atitudine ce presupune o fidelitate emoțională personală, fidelitate aflată de cele mai multe ori, departe de sufletul românului  mai vechi sau mai nou), “legea” implică supunere în sfera publică, având mai mult o dimensiune juridică decât una etică. “Consistenţa socială a ortodoxiei  româneşti – scrie Daniel Barbu – ar fi, deci, mai degrabă, de ordin juridic, decât de factură propriu-zis religioasă. Ea implică nu atât credinţa într-un zeu care mântuieşte, cât conformitatea comportamentelor cu o normă general acceptată. Ea nu cere participare, ci supunere, nu este federatoare, ci exclusivă”. Alexandru-Florin Platon vine în completarea lui Daniel Barbu afirmând că: “Spre deosebire de catolicism sau de cultele protestante, unde – din motive care ţin de specificul evoluţiei istorice a Occidentului – datele credinţei au fost asimilate ca norme de reglementare a întregii vieţi a oamenilor, neutralitatea (indiferenţa) etică a ortodoxiei a dat credincioşilor libertatea de a se comporta (aproape) cum doreau, impunându-le doar respectul “legii”. Din această specificitate fundamentală decurg toate celelalte particularităţi ale ortodoxiei româneşti medievale (ilustrate atît de textele majore ale epocii, cât şi de documentele iconografice): sensul moderat al noţiunii de păcat (conceput doar ca abatere de la “dreapta credinţă”), caracterul relativ “paşnic” al “Înfricoşatei Judecăţi” (care nu-i priveşte decât pe păgâni şi eretici) şi, mai ales, chipul liniştitor al destinului eschatologic al omului, imaginat sub specia celui mai deplin optimism”. Astfel, lipsa unor principii morale bine definite, neutralitatea etică şi libertatea mult prea generoasă, alături de individualismul feroce dezvoltat în perioada comunistă îl fac pe român să îşi creeze o istorie ce poate fi privită ca o explozie în lanţ şi cu efect imediat de istorii concrete, multiple, incoerente, intersectate şi conflictuale ale unor oameni reali, ale unor interese specifice, ale unor cariere individuale, într-un cuvânt, a felului în care românii “s-au descurcat” mai mult sau mai puţin bine, dar fiecare în parte şi fiecare pentru sine şi ai săi.

      Un alt aspect al mentalului românesc îşi încearcă o definire prin termenul de “gregarism”, introdus de acelaşi Constantin Rădulescu Motru. În mod evident există numeroase critici la adresa acestui concept, însă el pare a se aplica foarte bine pe cele doua perioade antagonice străbătute de români în a doua jumătate a secolului XX. Gregarismul comportă în esenţa sa o dihotomie: imitaţiunea şi lipsa solidarităţii. În perioada comunistă, lipsa solidarităţii se resimte în sufletul poporului român mai mult ca oricând, fiecare individ trăind pentru sine şi prin sine, cu rare şi slabe tendinţe de împotrivire faţă de totalitarism. Arc peste timp, cuvintele lui Motru ne explică foarte bine această atitudine: “Românul este tot așa de puţin un bun solidarist, cum şi membrul unei societăți primitive comuniste este un bun socialist. Pentru a corespunde idealului de solidaritate socială, i-ar mai trebui Românului conştiinţa sacrificiului persoanei sale, apoi voinţa de a face un asemenea sacrificiu: şi el nu are nici una, nici alta. El are un suflet gregar, şi atâta tot”.

      Imitaţiunea apare însă după căderea comunismului, când societatea română pătrunsă de un teribil exhibiţionism moral, începe a imita valorile occidentului şi construieşte astfel o societate postcomunistă în care kitschul devine zeu omnipotent şi ubicuu. Poate că tot spiritul gregar al românului îl “constrânge” pe acesta să aibă o atitudine “nefirească” atât faţă de “apariţia” totalitarismului în România, cât şi faţă de “dispariţia” acestuia. Dacă pe la mijlocul secolului XX, românul asistă candid şi neputincios la preluarea puterii politice de către un partid ce abia număra în anii războiului 1000 de membri şi practic reuşea acest lucru datorită puternicului sprijin extern sovietic, acelaşi român ajunge ca în România postcomunistă să îşi însuşească  o tehnică a despărţirii faţă de statul totalitar ce pare mai degrabă a fi indiferenţă decât indignarea, condamnarea sau ostracizarea regimului. Daniel Barbu, într-o altă lucrare lansează o întrebare retorică “Cum se face ca experienţa totalitarismului – aproape unanim incriminat pentru vina de a fi dus până la limitele lor extreme servitutea, frica şi conformismul – nu pare să fi lăsat urme profunde în conştiinta colectivă a romanilor? Care sa fie pricina pentru care căderea comunismului nu a fost trăită ca un eveniment mântuitor, ca o eliberare naţională, ca o chemare la o viaţă publică cu totul diferită de cea la care românii au participat, de voie sau de nevoie, timp de cinci decenii?”.  Și tot aici, a ne aduce aminte că în zorii revoluţiei române se dorea mai degrabă alungarea administraţiei Ceauşescu şi nu schimbarea regimului socialist, fapt reliefat şi prin primele acţiuni politice ale noii puteri instaurate în frunte cu Ion Iliescu. De ce deci, politica anilor 90 nu s-a concretizat ferm în jurul ideii unei rupturi totale, radicale cu trecutul? Au trebuit să treacă aproape 17 ani, până când în 2006 să apară o condamnare clară a trecutului totalitarist!

      Suntem obişnuiţi în genere să privim comunismul ca pe o stihie ce s-a abatut asupra ţării noastre, o maladie ce s-a extins rapid şi a denaturat mentalul colectiv şi pe neaşteptate a afectat o întreaga populaţie ce a fost silită să îşi improvizeze rezistenţa: ”rezistenţa în munti, rezistenţa în închisori, rezistenţa prin indiferenţă, rezistenţa prin cultură, rezistenţa prin infiltrarea în rândurile partidului..” după cum explică diferite nuanţe de rezistenţă Daniel Barbu. Extrem de rar însă se pune în discuţie problema vinovăţiei poporului roman, dacă a existat o astfel de vinovăţie şi ce valenţe comportă ea.

      Karl Jaspers distinge patru concepte ale culpei ce pot fi aplicate extrem de uşor poporului român din perioada totalitară. Culpa politică şi culpa metafizică se îmbină nefericit în atitudinea unei mari părţi din populaţie, caracterizată prin indiferenţă şi supunere pasivă faţă de regim. Vorbim de oameni care nu credeau în principiile comunismului şi nu aprobau în sinea lor metodele regimului de acţiune social-politică, dar care acceptau pasiv toate consecinţele totalitarismului. Jaspers explica foarte clar că “fiecare om este co-responsabil pentru modul în care este guvernat” și că “dacă nu fac tot ce îmi stă în putință pentru a împiedica crima, sunt și eu vinovat”. Culpa morală definește acea categorie de oameni care s-au înscris în rândurile Partidului Comunist din motive profesionale, pentru a face carieră, pentru a publica cărți, pentru a putea călători etc. Există statistici care ne indica faptul că în România anului 1989 aproximativ 15% din populație (în comparație cu celelalte state comuniste ocupă primul loc în această statistică ) înscrisă în Partidul Comunist Român, iar dacă s-ar lua în calcul și membrii de familie ar rezulta că aproape trei sferturi din populație era legată instituțional, direct sau indirect, de regimul comunist. Astfel toți acești oameni poartă o vină morală, întrucât “pentru faptele pe care le comit ca individ, și anume pentru toate faptele inclusiv cele din sfera politică și militară, eu port o răspundere morală. Scuza <ordinul este ordin> nu este, în acest plan, niciodată valabilă” afirma Karl Jaspers. Nu în ultimul rând avem o categorie de oameni ce au participat efectiv la consolidarea și perpetuarea regimului, oameni care dețineau putere politică, luau deciziile importante, alcătuiau partidul, securitatea, miliția etc. Toți aceștia dețin o culpă criminală fără echivoc și mare parte dintre ei nu au răspuns juridic pentru faptele lor din pacate încă.

      Studiul mentalităţilor româneşti în România postcomunistă pare să ia avânt. Contribuţii importante ale istoricilor români încep să se afirme din ce în ce mai mult. Direcţia studiilor depăşeşte deja descriptivul şi tot mai multe surse par să indice faptul că elita românească democratică aflată într-o continuă formare şi reformare reuşeşte să se exprime din ce în ce mai clar şi mai direct. Trebuie a se reaminti poporului român greşelile trecului pentru a rezolva problemele prezentului, singura cale către un viitor mai sigur.